Peristiwa Isra’ Mi‘raj menempati posisi penting dalam ajaran Islam karena menyentuh secara langsung relasi antara wahyu, iman, dan rasio. Dalam tradisi keilmuan Islam klasik, peristiwa ini diterima sebagai kebenaran yang bersumber dari Al-Qur’an dan diperkuat oleh hadis-hadis sahih. Namun demikian, para ulama berbeda pendapat dalam menjelaskan hakikat pengalaman Mi‘raj, khususnya terkait bagaimana peristiwa tersebut dialami. Perbedaan ini tidak menyentuh pokok iman, melainkan berada pada ranah metodologis dan epistemologis dalam memahami wahyu.
Al-Qur’an menegaskan peristiwa Isra’ dalam firman Allah:
سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَىٰ بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِّنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا ۚ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ
(QS Al-Isrā’: 1)
Ayat ini disampaikan dalam bentuk pernyataan deklaratif. Al-Qur’an tidak menguraikan mekanisme perjalanan, jarak, maupun rincian fisik peristiwa, melainkan menegaskan dua hal pokok: terjadinya Isra’ dan tujuan Ilahinya, yakni penyingkapan sebagian tanda-tanda kebesaran Allah. Dalam tradisi tafsir, ulama seperti Ibnu Katsir menegaskan bahwa ayat ini merupakan khabar wahyu yang wajib diterima kebenarannya, bukan laporan empiris yang tunduk pada verifikasi indrawi atau pengujian rasional semata.
Penyebutan subjek Isra’ dengan istilah ‘abd (hamba) memiliki makna teologis yang signifikan. Al-Qur’an tidak menyebut nama, gelar kenabian, ataupun nasab, melainkan menegaskan identitas kehambaan. Penekanan ini menunjukkan bahwa kemuliaan manusia di sisi Allah tidak bertumpu pada status, klaim keistimewaan, atau pengalaman luar biasa, melainkan pada ketundukan dan ketaatan.
Prinsip ini sejalan dengan firman Allah:
إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ
(QS Al-Ḥujurāt: 13)
Adapun Mi‘raj dipahami melalui isyarat Al-Qur’an dalam QS An-Najm ayat 13–18 serta hadis-hadis sahih yang diriwayatkan oleh al-Bukhari dan Muslim. Ayat-ayat tersebut menegaskan adanya pengalaman penyaksian terhadap sebagian tanda-tanda terbesar Tuhan, tanpa menjelaskan bagaimana pengalaman itu terjadi secara teknis:
وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَىٰ عِندَ سِدْرَةِ الْمُنتَهَىٰ عِندَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَىٰ إِذْ يَغْشَى السِّدْرَةَ مَا يَغْشَىٰ مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَمَا طَغَىٰ لَقَدْ رَأَىٰ مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَىٰ
(QS An-Najm: 13–18)
Berdasarkan literatur klasik, perbedaan ulama muncul pada satu titik faktual, yaitu hakikat pengalaman Mi‘raj. Sebagian ulama dari tradisi hadis dan fikih berpendapat bahwa Mi‘raj dialami oleh Nabi Muhammad ﷺ dengan jasad dan ruh dalam keadaan sadar. Pandangan ini bertumpu pada redaksi hadis yang bersifat konkret dan naratif.
Ibnu Katsir menyatakan:
وَالصَّحِيحُ أَنَّهُ أُسْرِيَ بِهِ جَسَدًا وَرُوحًا يَقِظَةً لَا مَنَامًا
Pendapat serupa ditegaskan oleh Imam An-Nawawi dalam Syarḥ Ṣaḥīḥ Muslim:
وَالصَّحِيحُ الَّذِي عَلَيْهِ الْمُحَقِّقُونَ أَنَّ الإِسْرَاءَ وَالْمِعْرَاجَ كَانَا بِجَسَدِهِ ﷺ وَهُوَ يَقِظٌ
Dalam pendekatan ini, rasio tidak ditempatkan sebagai penguji wahyu, melainkan sebagai sarana untuk menolak anggapan kemustahilan terhadap kekuasaan Allah.
Di sisi lain, terdapat ulama yang tidak mengunci pemahaman Mi‘raj pada satu mekanisme tertentu. Fakhruddin ar-Razi menyatakan dalam Mafātīḥ al-Ghayb:
ولا دليلَ قاطعًا على تعيين كيفية المعراج
Pernyataan ini menunjukkan bahwa tidak terdapat dalil qath‘i yang memastikan satu mekanisme Mi‘raj secara definitif. Dalam kerangka serupa, Abu Mansur al-Maturidi membolehkan pemahaman Mi‘raj sebagai pengalaman ruhani selama tidak menafikan kebenaran peristiwanya.
Dalam tradisi tasawuf filosofis, penekanan pada dimensi ruhani dinyatakan lebih tegas. Ibn Arabi menulis dalam Al-Futūḥāt al-Makkiyyah:
فالمعراج انتقالٌ روحيٌّ لا مكانيٌّ، إذ لا تحويه الجهات
Demikian pula Abdul Karim al-Jili menegaskan dalam Al-Insān al-Kāmil:
المعراج حقيقةٌ روحانية، لا تتعلّق بالأجسام بل بالمعاني
Bagi para pemikir tasawuf ini, perbedaan tidak terletak pada benar atau tidaknya Mi‘raj, melainkan pada kerangka ontologis yang digunakan dalam memahami realitas wahyu.
Di antara spektrum tersebut, posisi Al-Ghazali bersifat moderat dan sintesis. Ia menerima Mi‘raj sebagai peristiwa yang benar berdasarkan wahyu, namun tidak menjadikan perdebatan mekanisme sebagai tujuan utama. Fokusnya diarahkan pada makna kehambaan dan kedekatan dengan Allah sebagai inti peristiwa tersebut.
Dalam literatur hadis sahih, peristiwa Mi‘raj dikaitkan dengan penetapan kewajiban shalat lima waktu sebagaimana diriwayatkan dalam Ṣaḥīḥ al-Bukhārī dan Ṣaḥīḥ Muslim. Secara metodologis, hal ini menunjukkan bahwa kewajiban shalat merupakan implikasi normatif dari peristiwa Mi‘raj yang dijelaskan oleh hadis, bukan bagian dari penafsiran tekstual QS Al-Isrā’ ayat 1. Dengan demikian, shalat ditempatkan dalam kerangka sejarah legislasi syariat (tasyri‘), sementara fokus utama Isra’ Mi‘raj tetap berada pada dimensi wahyu dan kehambaan.
Dari keseluruhan pembahasan ini, Isra’ Mi‘raj memberikan satu pesan fundamental: puncak pengalaman wahyu tidak berhenti pada narasi luar biasa, tetapi diturunkan menjadi orientasi hidup yang membentuk kesadaran kehambaan. Kemuliaan manusia tidak diukur dari klaim spiritual, status sosial, atau nasab, melainkan dari ketaatan yang konsisten dan tanggung jawab etis dalam kehidupan nyata.
Perbedaan pendapat ulama tentang hakikat Mi‘raj juga mengajarkan kedewasaan intelektual. Tradisi keilmuan Islam menunjukkan bahwa perbedaan penafsiran merupakan bagian sah dari dinamika ilmiah selama tetap berada dalam koridor wahyu dan tidak saling menafikan.
Dengan demikian, Isra’ Mi‘raj bukan sekadar peristiwa luar biasa yang diperingati setiap 27 Rajab, melainkan kerangka orientasi keimanan yang menempatkan wahyu sebagai sumber kebenaran, rasio sebagai alat pemahaman, dan kehambaan sebagai ukuran kemuliaan manusia di hadapan Tuhan.
Redaksi MPPM News
